©Zdzisław Budzyński, Ludność pogranicza polsko - ruskiego w drugiej połowie XVIII wieku. Stan, rozmieszczenie, struktura wyznaniowa i etniczna, tom 1, Przemyśl - Rzeszów 1993 (fragmenty rozdz. IV). Tekst opublikowany za zgodą autora  

Opracowanie ©Paweł Rydzewski / www.roztocze.horyniec.net

Podziały wyznaniowe i etniczne*

W opinii współczesnych granica wspólnoty wyznaniowej określała równocześnie i jednoznacznie przynależność etniczną jej członków, i odwrotnie, społeczność etniczna miała równocześnie cechy wspólnoty wyznaniowej. Ta potoczna świadomość była na tyle ugruntowana nawet wśród elit społecznych i intelektualnych, że w ogromnym materiale źródłowym pozostawionym nam przez epokę Oświecenia próżno szukać bodaj jednego przekazu, który wskazywałby na odmienne lub tylko bardziej zróżnicowane traktowanie problemu. A sprawa - wbrew pozorom - bynajmniej nie jest prosta. Nie budziłaby zastrzeżeń, gdyby społeczności jednorodne etnicznie, funkcjonowały w ramach odrębnego wyznania lub obrządku, w warunkach swego rodzaju izolacjonizmu grupowego. W praktyce, nawet w odznaczającej się wyjątkowym rygoryzmem wspólnocie żydowskiej zdarzały się przypadki apostazji; migracje międzygrupowe były tym bardziej ułatwione w społecznościach chrześcijańskich, których nie dzielił aż taki dystans etniczny i wyznaniowy. Tym samym każda konwersja lub zmiana obrządku, nie mówiąc już o innych formach pokonywania barier etnicznych i kulturowych, sprawiała, ze w zamieszkujących pogranicze społecznościach wyznaniowych pojawiali się nowi członkowie, których nie łączyła z pozostałymi ta sama metryka etniczna i tradycja kulturowa. Sposób, w jaki w 2 połowie XVIII w. wspólnoty wyznaniowe traktowały tego rodzaju migracje międzygrupowe zasługuje na bliższe rozpoznanie. Określa ona bowiem nie tylko rzeczywisty zasięg podziałów etnicznych i wyznaniowych, ale również zdradza nową jakość w procesie formowania się powszechnej świadomości narodowej.

Najostrzejsza bariera etniczna i kulturowa istniała - co zrozumiałe w świetle dziejów wspólnot zasiedlających pogranicze - między społecznościami chrześcijańskimi i niechrześcijańskimi, w naszym przypadku - katolickimi (łacińską i unicką) a żydowską. W źródłach kościelnych, bez względu na ich łacińską czy grecką proweniencję, żydów konsekwentnie oznacza się jako "niewiernych" (infidelium, niewierników), natomiast dla własnego wyznania rezerwuje termin "wierni" (fideles, prawowierni chrześcijanie, prawowierni katolicy, wierni Chrystusowi). Zmniejszanie się dystansu wyznaniowego między wspólnotami chrześcijańskimi, postępujące stopniowo od unii brzeskiej, wreszcie świadomość pewnej bliskości etnicznej i językowej, manifestowała się w XVIII-wiecznych źródłach zaprzestaniem stosowania wobec siebie określeń o wydźwięku pejoratywnym; pozostawia się je jedynie na określenie ludności żydowskiej. Po przyjęciu unii przez zachodnie eparchie prawosławne (przemyska - 1692, lwowska - 1700), nie spotyka się już w aktach przydomka "schizmatyk" lub pokrewnych. W nowych warunkach obie społeczności, już katolickie, nazywają się między sobą i na zewnątrz w taki sam sposób, zaznaczając jedynie różnicę obrządku. W Cerkwi unickiej, używającej powszechnie języka polskiego jako urzędowego, najczęściej stosuje się zwrot: "ludzie obrządku łacińskiego". W Kościele łacińskim i w tych aktach unickich, które spisane były po łacinie, używa się identycznych nazw: "homines (populus, personae) ritus latini (graeci)" .

Ten rodzaj nomenklatury oficjalnej nie był jedynym, jaki zarejestrowały źródła nowożytne. Podanym wyżej i używanym powszechnie zwrotom wskazującym wyznanie lub obrządek, towarzyszyły bardzo często inne, sygnalizujące już przynależność etniczną członków danej wspólnoty. Tak więc zwrotu "niewierni" używa się równolegle lub zamiennie z nazwą "Żydzi", zamiast lub obok zwrotu "ludzie obrządku łacińskiego" - Polacy, a "ludzie obrządku greckiego" - Rusini (Rutheni, wyjątkowo Roxolani). Jest to obyczaj zapewne wzięty z mowy potocznej, a na tyle powszechny, że mija się z celem przytaczanie tu pełnej dokumentacji źródłowej. Wystarczy poprzestać na podaniu kilku charakterystycznych przykładów i stwierdzeniu, że w przebadanych pod tym kątem źródłach nie natrafiono na inną, niż podaną wyżej zgodność nazw kulturowych i etnicznych.

Frekwencja notacji źródłowych sugeruje, że formacją wyrazową najbardziej zrośniętą ze sobą był zwrot: "niewierni" - "Żydzi" (infideles - Iudaei). Synonim ten był na równi używany przez kancelarie Kościoła łacińskiego, co i Cerkwi unickiej. Obserwacja jego wystąpień pozwala na stwierdzenie jedynie tej różnicy, że w źródłach pozostawionych przez Kościół jakby częściej traktowano go zamiennie (właśnie jako synonim), natomiast w Cerkwi używano równocześnie, w formie przymiotnikowego przydomka .

W spisach i wizytacjach unickich każdy "Polak", to nieodmiennie osoba należąca do Kościoła łacińskiego, a "Rusin" - do Cerkwi greckiej. Polacy - łacinnicy wymieniani są w imiennych spisach wiernych wtedy, gdy pozostawali w związku małżeńskim z Rusinami - unitami lub zamieszkiwali pod wspólnym dachem z rodziną unicką; ci drudzy to z reguły komornicy i służba. W spisach dekanalnych Polaków umieszcza się tuż za Rusinami, a przed Żydami, dla których pozostawia się zawsze ostatnie miejsce w wykazie. W aktach wizytacyjnych dziekani pisali o Polakach w tych rubrykach lub ustępach, w których rejestrowano ich obecność i oceniano stan stosunków z łacinnikami, przypominano zadawnione pretensje lub przeciwnie, podkreślano dobrą wzajemną współpracę. Członków swojej wspólnoty nazywano "Rusinami", czasem "Rusią.", a stąd urabiano przymiotnik "ruski" na określenie wszystkiego, co utożsamiano z kulturą ruską (Cerkiew, obrządek, święta, szkoła, księża itp.). Jeśli cytowane wyżej przekazy źródłowe nasuwałyby jakieś wątpliwości, to można tu przytoczyć dwiewspółczesne relacje, jednoznacznie poświadczające zgodność podziałów wyznaniowych i etnicznych. Jedna z nich zawarta jest w protokole wizytacyjnym dekanatu skolskiego z ok. 1767 r. Na pytanie konsystorza przemyskiego o lokalne stosunki łacińsko-unickie, ówczesny namiestnik skolski mógł stwierdzić jedynie: "de latinis non est mentio, bo w całej włości skolskiej Polaków nie ma, chyba co w Skolim". Jeszcze bardziej rzeczowa, w pełni wiarygodna, a przy tym jakże charakterystyczna wydaje się być uwaga unickiego księdza z Posady Felsztyńskiej, którą zamknął spis swoich wiernych w 1767 r.: "Ja paroch fulsztyński, x. Aleksy Śmigurski [raczej: Śnigurski]. Żona nie do mojej parochiej należy, bo Polka, na imię [ma] Anna" .

Nie inaczej jest ze źródłami kościelnymi, które również konsekwentnie utożsamiają obrządek unicki z Rusinami; w przypadku łacinników tego rodzaju zabieg spotyka się rzadziej, widocznie było to aż nadto oczywiste. Nie przeprowadzono tu co prawda imiennego spisów wiernych, przynajmniej w takiej skali jak to miało miejsce w eparchii unickiej w 1767 r., ale wcześniejszy o stulecie "Katalog wiernych parafii w Żurawicy" (1662) i kilka odkrytych niedawno ksiąg status animarum z drugiej połowy XVIII, podobnie jak i znane akta wizytacyjne potwierdzają identyczną praktykę. Dokumentację źródłową tego zagadnienia warto jednak wzbogacić o staropolskie akta metrykalne obrządku łacińskiego, gdyż unickie z tego okresu należą do rzadkości. I tu okazuj'e się, że dodawano do nazwy odmiennego obrządku określenie "Rusin" lub "Rusinka (Ruska)". Powoływanie się w aktach kościelnych na tożsamość obrządku łacińskiego z polską przynależnością etniczną mijało się z celem, i - jeśli było stosowane - to wyjątkowo , i to w dokumentach specjalnej rangi, które wychodziły swoją treścią poza ramy jednego obrządku. Niewątpliwie za takie trzeba uznać "artykuły" abpa lwowskiego Jana Skarbka (1714), podejmujące próbę regulacji stosunków między obrządkiem łacińskim a unickim. Ich autor, zalecając podległemu sobie duchowieństwu łacińskiemu utrzymywanie przyjaznych więzi z klerem unickim, użył określeń: "...presbyteri nostri latini" i "...presbyteri rutheni...". W opublikowanym w 1738 r.przekładzie polskim, przeznaczonym dla kleru unickiego, odpowiednie zwroty przetłumaczono już jako: "kapłani nasi łacińscy polscy" i "kapłani ruscy". Jeszcze wyraźniej podkreślone to zostało przy interpretacji przepisu kanonicznego, określającego warunki zawarcia małżeństwa mieszanego: "Sive latinus Ruthenam, sive Ruthenus latinam in vitae socium ducere intendit..." (1714) oraz "Kiedy Polak bierze Ruską w stan małżeński, albo Rusin Polkę..." (1738).

W tej sytuacji nietrudno o końcową konkluzję: przytoczone wyżej świadectwa i opinie współczesnych zdają się przecież jednoznacznie wytyczać granice zasięgu wspólnot wyznaniowych według podziałów etnicznych.

Uważniejsza lektura źródeł kościelnych i cerkiewnych nasuwa tu niejakie wątpliwości. Zastanawia zwłaszcza sposób pojmowania takich kategorii jak "Polak", "Rusin" czy "Żyd" przez współczesnych. Nim spróbuję dokonać semantycznej inerpretacji tych określeń, warto opowiedzieć pewną historię, gdyż nic lepiej nie oddaje kontekstu znaczeniowego, niż przywołane świadectwo z epoki.

Inkwizycja plazowska

Miasteczko Płazów. Położone na skraju Roztocza i Puszczy Solskiej, między Cieszanowem a Narolem. Liche, piaszczyste gleby, przy obfitości lasów, do dziś podchodzących pod ostatnie domostwa. Lokowane przez starostę lubaczowskiego Jana Płazę na pustkowiu, na surowym korzeniu, i późno, bo dopiero w 1614 r. Swój rozwój zawdzięczało usytuowaniu przy ważnym szlaku komunikacyjnym, tzw. jarosławskim (odcinek Lubaczów - Tomaszów); pełniło też rolę ośrodka dla okolicznych osad przemysłowych, opierających swoją egzystencję na przetwarzaniu rud darniowych i eksploatacji lasów. Parafia łacińska, zorganizowana w 1639 r., należała do diecezji chełmskiej (dekanat Potylicz), a unicka, o nieokreślonej bliżei metryce, jeszcze do eparchii przemyskiej (dekanat Lubaczów) .

W połowie XVIII w. miejscowa społeczność unicka, zbulwersowana widać kilkoma spektakularnymi przypadkami zmiany obrządku na łaciński, złożyła skargę w kurii eparchialnej. 19 czerwca 1752 r. władyka Onufry Szumlański wyznaczył więc komisarza, w osobie ks. Jakuba Turczynowskiego, dziekana lubaczowskiego, polecając mu udać się na miejsce i przeprowadzić formalne śledztwo w tej sprawie. Dziekan wziął sobie do pomocy parocha z Żukowa, ks. Jędrzeja Lebedowicza, i wspólnie z nim udał się do Płazowa. Przesłuchanie zaprzysiężonych świadków odbyło się na miejscu 30 lipca, po czym akta tej tzw. inkwizycji płazowskiej zostały odesłane do siedziby władyki w Walawie, dokąd trafiły 30 września 1752 r. Przebieg procesu i jego finał, zresztą nie jedynego, jaki zanotowały w podobnej sprawie akta cerkiewne, nie jest tak interesujący dla naszego tematu , jak zeznania świadków. Wypowiedzi mieszkańców Płazowa i okolicznych wsi, kilku mężczyzn w wieku ok. 40 - 80 lat, cieszących się w swoim środowisku dużym autorytetem, wolno uznać za miarodajne nie tylko dla lokalnej gminy, ale także całej wspólnoty unickiej eparchii przemyskiej u progu XVIII w. Przytoczę je tutaj w obszernym wyborze, aby w ten sposób przybliżyć sposób rozumienia zakresu znaczeniowego określeń w rodzaju "Polak" lub "Rusin", a pośrednio i "Żyd".

Oskarżonymi w procesie o nielegalną zmianę obrządku byli mieszczanie płazowscy: małżeństwo, Stefan i Maria oraz ich syn Józef, Tarnowscy, Teodozja Szajdecka, Jan Fechowicz i Anna Siekierowa. Już w trakcie przesłuchania, pod wpływem zeznań świadków, akt oskarżenia rozszerzono na kilkoro mieszkańców Huty Róźanieckiej. Komisarze, badając okoliczności sprawy, zadawali każdemu świadkowi 4 identyczne pytania, z których pierwsze - jak się wydaje - było zasadnicze: "czy... z rodziców swoich, dziadów i pradziadów będąc religii ruskiej, przystąpili do obrządków łacińskich, nie mając na to żadnego pozwolenia Stolicy Apostolskiej", podczas gdy pozostałe miały wyjaśnić postawę wszystkich lub tylko niektórych oskarżonych wobec władz kościelnych jednego i drugiego obrządku (a konkretnie bpa chełmskiego Szembeka, proboszcza i parocha płazowskiego), realizację praktyk religijnych i stwierdzić, czy rzeczywiście miały miejsce pewne skrajne wypowiedzi pod adresem Cerkwi i wspólnoty ruskiej. Świadkowie, na ogół zgodnie, zeznali, że: "Tarnowscy byli Rusinami, jedynie ich syn Józef byl przez księdza chrzczony, gdy [jego] rodzice już po polsku trzymali", Fechowicz "miał matkę Polkę, tylko ojca Rusi na", Teodozja "była Ruską", ale po ślubie z Polakiem "Polką została" (relacja Jana Klimusa, Hrehorego Filewicza i Jana Michałowskiego). Najdokładniejszy w zeznaniach był burmistrz Płazowa, Gabriel Krupa. Podał on do protokołu, że: Stefan Tarnowski "został Polakiem ok. 30 lat wcześniej, jego żona 10, a syn został ochrzczony w kościele", Teodozja jest od 8 lat Polką", Fechowicz, który obecnie ma 70 lat, "od małego był Polakiem", ale ojciec jego był Rusinem, "tylko przed śmiercią na kilka lat został Polakiem", Anna "od 3 lat jest Polką". Z wypowiedzi pozostałych świadków warto tu przytoczyć słowa Jana Warywody o tym, jak bp Szembek podczas wizytacji miejscowej parafii "kazał wszystkim Polakom, którzy Rusinami [wcześniej] byli, aby się nazad wrócili do obrządków ruskich", a także Jana Koguta, obywatela z Huty Róźanieckiej", jednakże urodzonego w Płazowie. Podał on, że w miejscu obecnego zamieszkania "wiele jest takich, którzy Rusinami byli, a teraz są Polakami", po czym wymienił z imienia i nazwiska 10 osób, wraz w datami zmiany obrządku. Wśród nich była Anna Dominiczka, "Polka od 6 lat", która "troje dzieci na polskie obróciła", a nawet Eufrozyna Skibowa "moja własna córka, ode mnie Rusina i żony mojej Ruskiej, lat 20 [temu] jak Polką zostala". To dramatyczne wyznanie dostatecznie wyjaśnia powód, dla którego Kogut zdecydował się stanąć przed komisją w Płazowie i złożyć zeznanie, wykraczające poza przedmiot rozpatrywanej sprawy .

Z przytoczonych wyżej wypowiedzi wynika, że w opinii współczesnych można było przestać "być Rusinem" lub "Polakiem" czy "Żydem", do czego drogę otwierała zmiana obrządku lub wyznania. W konsekwencji, do pomyślenia dla społeczności pogranicznych była sytuacja, że nie raz, a kilkakrotnie można wędrować od wspólnoty do wspólnoty wyznaniowej, zmieniając za każdym razem przynależność etniczną. Fakty tego rodzaju rzeczywiście miały w strefie pogranicza miejsce, o czym przekonuje druga, przytaczana tu już w dużym skrócie, historia.

Inkwizycja pruchnicka

Kilka lat po procesie płazowskim do sądu oficjała eparchialnego trafiła podobna sprawa. Jej bohaterką była mieszczka z Pruchnika, Barbara Grzybowa. „Urodzona z Rusinów i ochrzczona w cerkwi” w 1742 r., zmieniła 17 lat później obrządek, przyjmując w czasie jubileuszu franciszkańskiego w Przemyślu komunię „rzymską”. Po powrocie do Pruchnika, pod naciskiej gminy ruskiej („od ludzi strofowana”), wróciła do obrządu unickiego, na znak czego wyspowiadała się „na św. Eliasza” w cerkwi. Zdaniem świadków, Barbara była dwukrotnie i na przemian, Ruską i Polką. Urodziła się i do 17. roku życia wychowywała w religii greckiej, była więc Ruską, potem przez rok, od jubileuszu przemyskiego, Polką, następnie, od św. Eliasza - ponownie Ruską. Ale na tym nie koniec. „Za namową męża swego”, Szymona Grzyba, wyjechała - tym razem do Jarosławia, gdzie kolejny raz zmieniła obrządek, a więc - zdaniem świadków - „drugi raz Polką została” .

Takie historie musiały się zdarzać na pograniczu częściej, jednak mało która znajdowała epilog w sądzie. Te dwie trafiły do Walawy - jak się można domyślać - ze względu na bulwersujące społeczność unicką okoliczności. W przypadku Płazowa mogła nią być spora liczba osób, które porzuciły „wiarę ojców”, ich pozycja społeczna, a przy tym obelżywe uwagi jednego z oskarżonych pod adresem Rusinów. Przypadek Barbary Grzybowej był tym bardziej godzien napiętnowania, raz dlatego, że była córką unickiego dziekana pruchnickiego, ks. Łukasza Sabatowicza, a po wtóre, swoim zachowaniem prowokowała już nie tylko ruskie, ale nawet żydowskie otoczenie .

Wyłaniające się spoza przedstawionych wyżej spraw postawy ludzi pogranicza wobec tak niejednoznacznych kategorii pojęciowych, jak przynależność (wspólnota) etniczna, nie są łatwe do sklasyfikowania. Najprostsza byłaby interpretacja zawężająca, według której np. „polskość” w tym sensie, to jedynie synonim obrządku łacińskiego, a „być Polakiem” oznaczało: „należeć do Kościoła łacińskiego”. To wyjaśniałoby, dlaczego każda zmiana obrządku (wyznania), pociągała za sobą zmianę „przynależności etnicznej”, określaną desygnatem: „Polak”, Rusin”, „Żyd”. Według takiej interpretacji, Polak po zmianie obrządku pozostałby Polakiem, tyle że obrządku unickiego, Rusin - obrządku łacińskiego, a konwersja Żyda apostaty ograniczałaby się jedynie do zmiany religii; pozostałby on tak czy inaczej Żydem „etnicznym”, przestałby natomiast być Żydem - członkiem wspólnoty mojżeszowej. Przyjęcie takiej hipotezy byłoby może i dla historyka wygodne, gdyby nie wątpliwości, jakie się z tym łączą. W źródłach z epoki uderza przede wszystkim ostra, czasem nie przebierająca w środkach reakcja wspólnot na wszelkie, choćby tylko incydentalne próby jej wewnętrznej dezintegracji. Wydaje się to zastanawiające i zupełnie zbędne, gdyby chodziło tylko o zmianę obrządku, jak to miało miejsce w stosunkach między wspólnotami katolickimi. Nie ulega żadnej wątpliwości, że wspólnoty (in gremio, a nie tylko elity), każda na swój sposób, żywiły obawy już nie tylko o „ucieczkę dusz”, przejście z Cerkwi do Kościoła, a bardziej o wszelkie konsekwencje kulturowe i społeczne tego kroku. Każda z nich rozwijała się na pograniczu w innej tradycji religijnej (jedność Kościoła zachodniego i wschodniego była na tym terenie całkiem świeżej daty), pielęgnowała odrębność językową i obyczajową, podtrzymywała właściwą dla siebie tradycję kulturową. Zmiana obrządku, a tym bardziej wyznania oznaczała jednocześnie przystąpienie do innej wspólnoty kulturowej, w stosunku do której nie trzeba było już wykazywać się pokrewieństwem etnicznym, natomiast istotny okazywał się świadomy wybór wartości i symboli, jakie się z nią łączyły. Nie ulega też wątpliwości, że polska, ruska czy żydowska formacja kulturowa i narodowa powstawała na fundamencie struktur wyznaniowych, a jej głównym składnikiem stała się tradycja religijna. Przyjęcie tej interpretacji może sugerować, że w badanym okresie mamy już do czynienia z w pełni już wykrystalizowanymi wspólnotami narodowymi.

Lokalne więzi sąsiedzkie i towarzyskie

Pozycję prawną Kościoła łacińskiego w Rzeczypospolitej określa się powszechnie jako uprzywilejowaną, przypisując katolicyzmowi status religii panującej. Tendencje do dominacji wzmacniał sukces odniesiony w walce z reformacją, sprzyjał jej ponadto kryzys państwa polskiego, tak dotkliwie odczuwany od połowy XVII w. Formalnym podkreśleniem wyjątkowej pozycji Kościoła były kolejne konstytucje sejmowe, które zakazywały apostazji od katolicyzmu (1668), zamykały dostęp akatolików do stanu szlacheckiego (1673), izby poselskiej i ważniejszych urzędów (1718, 1736, 1764) oraz zabraniały budowy nowych świątyń innym niż katolicka wspólnotom wyznaniowym (1716). W zaborze austriackim katolicyzm utrzymał formalnie status religii panującej, w rzeczywistości jednak Kościół został silnie podporządkowany państwu .

Przytoczone wyżej dokumenty dają świadectwo postaw oficjalnych, motywowanych bądź to interesami Kościoła (Cerkwi) czy wspólnoty etnicznej, bądź lokalnych gmin wyznaniowych. Przedstawiają one stosunki wyznaniowe (obrządkowe) na płaszczyźnie urzędowej, instytucjonalnej, pozostawiając na uboczu całą sferę stosunków międzyludzkich, już nie tak sformalizowanych. Tymczasem życie gmin lokalnych (terytorialnych) nie przebiegało jedynie w ramach tych samych wspólnot wyznaniowych; wypełniały je przecież rozmaite kontakty sąsiedzkie i towarzyskie. Już choćby z konieczności musiały się one odbywać ponad istniejącymi podziałami. Ze względu na ubóstwo źródeł jest to zagadnienie niezmiernie trudne do właściwego zbadania, a tak potrzebne do przedstawienia kolorytu lokalnych więzi, łączących społeczności pograniczna. Zwykle wykorzystuje się w tym celu przekazy literackie lub paraliterackie z epoki. Reprezentują one jednak przeważnie ten poziom obserwacji i narodowych preferencji, który czyni je do naszych celów źródłem mało użytecznym. W tej sytuacji pozostało uciec się do źródeł nie podejrzanych o stronniczość, a mianowicie do wielokrotnie tu wykorzystywanych akt metrykalnch, chrztów i ślubów. Zarówno metryki łacińskie, jak i unickie zawierają informacje o osobach, które brały udział w ceremoniach chrztów i ślubów. Listy rodziców chrzestnych i osób asystujących w tych ceremoniach oraz świadków zawierania małżeństw wiele mówią o lokalnych elitach oraz kręgach sąsiedzkich i towarzyskich. Jak się okazuje, skład tych kręgów może posłużyć jako miarodajna wskazówka, określająca dystans oddzielający wspólnoty wyznaniowe.

Przebadany pod tym kątem krąg osób, a przy ok. 130 tys. przejrzanych akt chrztów i ślubów jest to zbiorowość dostatecznie reprezentatywna, wykazał, że w drugiej połowie XVIII w. również w życiu prywatnym podziały wyznaniowe odgrywały ogromną rolę. Wprawdzie łacinników spotyka się w cerkwi jako świadków i rodziców chrzestnych, a unitów w kościele w tej samej roli, to jednak skala tego zjawiska nie była imponująca, a zasięg ograniczony tylko do niektórych grup społecznych. Dość powiedzieć, że w najlepszym razie udział świadków unickich w ślubach łacińskich i odwrotnie nie przekracał 10%, zwykle jednak trafiał się średnio raz na 100-200 przejrzanych wpisów metrykalnych. Osoby spoza wspólnoty zapraszano do cerkwi lub kościoła zwyczajnie wtedy, lecz nie zawsze, gdy ślub brała para mieszana pod względem obrządkowym. Poza tym udział Rusina w ślubach łacińskich i odwrotnie, Polaka - w unickich zdarzał się sporadycznie, i tylko wówczas, gdy osoba zapraszana cieszyła się wyjątkowym uznaniem w lokalnej społeczności, a stosunki między wspólnotami układały się harmonijnie .

Występowanie osób spoza wspólnoty w roli rodziców chrzestnych notują źródła o wiele częściej, choć statystycznie proporcje nie są lepsze niż w przypadku ślubów. Zastanawiająca jest jedynie geografia stanowa zarejestrowanych w metrykach przypadków. Otóż w unickich rodzinach chłopskich proszono czasem łacinników, aby ponieśli dziecko do cerkwi, jednak większość Polaków znalazła się w tej roli na zaproszenie parocha i jego żony, jako rodziców chrzczonego dziecka. Księża uniccy, z racji odebranego wykształcenia w polskich szkołach, zajmowanej pozycji społecznej i żywionych aspiracji wyniesienia się ponad stan plebejski, starali się podkreślić swój status zapraszając na parochię osoby wysoko postawione w lokalnej hierarchii społecznej, a więc przedstawicieli szlachty lub duchowieństwa. Chrztom swoich dzieci parochowie nadawali zawsze uroczystą oprawę ceremonialną. Brało w nich udział po kilka par rodziców chrzestnych, a samo przyjęcie stanowiło okazję do zjazdu towarzyskiego, w którym brali udział księża uniccy wraz z rodzinami z okolicy, a niekiedy i całego dekanatu. Udział w chrzcinach miejscowego dziedzica lub tylko ekonoma, strażnika leśnego, urzędnika austriackiego lub księdza łacińskiego podnosił prestiż parocha, dając wyraźny dowód uznania i statusu materialnego.

Unici występowali w roli świadków lub rodziców chrzestnych na uroczystościach kościelnych równie często jak łacinnicy w cerkwi, czemu trudno się dziwić, gdyż - tak jak i dziś - w życiu towarzyskim panowała zasada wzajemności. Księża łacińscy z oczywistych powodów nie mogli zapraszać parochów na chrzciny, to jednak z reguły nie protestowali przeciw udziałowi tak kleru ruskiego, jak i innych osób obrządku unickiego w chrztach i ślubach udzielanych w kościele. Nie będzie odkryciem stwierdzenie, że najczęściej spotyka się tego rodzaju przypadki tam, gdzie stosunki między wspólnotami układały się wyjątkowo zgodnie. W ostatnich dekadach XVIII w. przykładem harmonijnej współpracy, układającej się między duchowieństwem obojga obrządków, mogą być stosunki, znane nam z akt dwóch łacińskich parafii, w Felsztynie i Siennowie .

Miarą idyllycznych wręcz stosunków, jakie układały się w Felsztynie może być uroczystość, jaka miała miejsce w miejscowym kościele 13 listopada 1791 r. Miesiąc wcześniej paroch Posady Felsztyńskiej ochrzcił z wody syna Szymona Szabli Węźowskiego i Anny Miklaszewskiej, szlachcica zarządzającego lasami laszeckimi. Ten sam paroch celebrował chrzest w kościele, dokonując własnoręcznie stosownego wpisu do księgi metrykalnej. Rządca kościoła i parafii, ks. Ignacy Englert nie mógł tego zrobić, gdyż wraz z żoną parocha, Anną Śmigurską, trzymał dziecko do chrztu. Paroch zapisał, że w tej ceremonii asystowało jeszcze 9 innych par, reprezentujących po równo oba obrządki. W tym gronie był m.in. prepozyt parafii w Niżankowicach, ks. Tomasz Szubert, parochowie cerkwi w Czaplach i Przedzielnicy, unicki dziekan dobromilski oraz kilkoro osób z rodziny ks. Englerta .

Na pograniczu nie było to niczym nadzwyczajnym, tym bardziej że przykład szedł z góry. Przed udziałem w ceremoniach chrzestnych nie wzbraniali się przecież i hierarchowie jednego i drugiego obrządku. Gościli oni na równych prawach w domach szlacheckich, niekiedy spotykali się przy wspólnym stole, co sprzyjać musiało nawiązywaniu bardziej osobistych kontaktów. Szlachta czerwonoruska, z których spora część jeszcze nie tak dawno legitymowała się prawosławną i ruską metryką, a pozostała od pokoleń żyła w środowisku mieszanym wyznaniowo i etnicznie, miała też najmniej oporów, a na pewno największe możliwości organizowania spotkań przedstawicieli odmiennych wspólnot na gruncie towarzyskim. Jako przykład niech posłuży ceremonia chrztu córki Józefa Reja i Katarzyny z domu Parys, dziedziców Dąbrówki Starzeńskiej, z udziałem bpa przemyskiego Antoniego Gołaszewskiego (27 lutego 1787). Rok później w tej samej parafii, tyle że u Parysów, gościł władyka przemyski, Maksymilian Ryło, trzymając do chrzu ich córkę Ewę (29 października 1788). W parze z biskupami przy chrzcielnicy stała ta sama osoba, Józefa Horodyska, dziedziczka Żurawicy .

Obaj hierarchowie spotkali się na chrzcie, w tej samej roli, kilka lat później. Wydarzeniem, żywo później komentowanym w ziemi przemyskiej, były wówczas chrzciny Seweryna Maksymiliana Antoniego, syna Onufrego Drohojowskiego i Honoraty Baworowskiej. Ceremonia odbyła się w Walawie 17 września 1792 r., a chrztu udzielał oficjał generalny przemyski (łaciński), Józef Ignacy Kierski. W pierwszej parze rodziców chrzestnych stanął władyka wraz Katarzyną hr. Lewicką, a w drugiej - biskup z Julianną Morską, kasztelanową kamieniecką. Precedencja hierarchów, czytelna zresztą w kolejności imion nadanych dziecku, nie była przypadkowa: władyka, jako gość na uroczystości łacińskiej, otrzymał pierwsze miejsce, mimo że w Walawie, gdzie rezydował, czuł się pewnie w roli gospodarza. Trudno o bardziej klarowny dowód równego traktowania obrządków i co najmniej poprawnych stosunków utrzymujących się wówczas między wspólnotami zamieszkującymi pogranicze. Wynikałby stąd i ten wniosek, że jedność Kościołów realizowała się nie tylko w planie oficjalnym, ale również na płaszczyźnie kontaktów bardziej osobistych, towarzyskich. Nie ulega wszak wątpliwości, że już choćby takie spotkanie jak w Walawie, miało wielką siłę oddziaływania na środowiska łacińskie i unickie, znajdować więc musiało naśladowców .

Przejawy i skala wrogości wyznaniowej i etnicznej

O konfliktach, które obciążały stosunki wspólnot katolickich, łacińskiej (polskiej) i unickiej (ruskiej), wspominałem tu parokrotnie, gdyż przynajmniej niektóre z nich łączyły się z faktem współistnienia na pograniczu odmiennych organizacji obrządkowych, a wcześniej wyznaniowych. Ich kompetencje i zakres działania nierzadko nakładały się na siebie, co stwarzało dodatkowe pole sporów i napięć. W tym ustępie zamierzam zebrać podane wcześniej informacje, uogólnić je i uzupełnić o te przypadki wzajemnych relacji, które zdradzały istnienie stanu wrogości już nie tylko między wspólnotami obrządkowymi, co etnicznymi (narodowymi). Z góry trzeba zastrzec, że dostępny obecnie materiał źródłowy, mimo jego uważnej analizy, przynosi niewiele przykładów zdarzeń, które można interpretować jako przejawy zachowań nieprzyjaznych, czy wręcz wrogich. Niewykluczone, że taka jest optyka źródeł, w zdecydowanej większości proweniencji kościelnej lub cerkiewnej, których twórcy mogli się starać raczej wyciszać, niż eksponować te negatywne zjawiska, które obciążałyby konto pojednanego Kościoła katolickiego. Wiadomo przecież, że funkcjonowanie obok siebie wspólnot różniących się językiem, kulturą, statusem politycznym, społecznym i materialnym musiało z natury rzeczy powodować zachowania nie zawsze budujące. Pełne rozpoznanie tej strony stosunków łacińsko-unickich wymaga jednak rozszerzenia podstawy źródłowej o dokumentację wytworzoną poza strukturami Kościoła katolickiego.

Z poczynionych wcześniej ustaleń wynika, że zarzewiem nieporozumień dzielących wspólnotę łacińską i unicką były te działania drugiej strony, które zmierzały - lub tak były odbierane - do ograniczenia posiadanych praw, usiłujące naruszyć ich integralność lub wewnętrzną tożsamość oraz osłabić pozycję społeczną i dotychczasowy stan posiadania. Tak też odbierano wystąpienia nieprzychylne Cerkwi lub Kościołowi, próby przyciągnięcia do swojej wspólnoty członków drugiej strony, rugowanie z zajmowanych dotąd miejsc osiedlenia lub nierówne traktowanie w stosunkach publicznych i towarzyskich. Co specyficzne dla pogranicza, to bardzo silne utożsamianie wszelkiej działalności na polu wyznaniowym z interesami wspólnot etnicznych (narodowych). Niejednokrotnie - na co podawałem przykłady - nie sposób odróżnić „tego co boskie, od tego co ludzkie”, tak zewnętrzne formy kultu religijnego były złączone z losami i kulturą wspólnot etnicznych. Aktywność duchowieństwa unickiego, udzielającego posług religijnych wiernym obrządku łacińskiego, władze kościelne traktowały nierzadko jako naruszenie interesów nie tylko Kościoła łacińskiego, lecz także reprezentowanej przez niego w powszechnym odczuciu społeczności polskiej. Z kolei hierarchia Cerkwi z ogromnym niepokojem obserwowała odpływ do Kościoła zachodniego swoich wiernych, dopatrując się w tym świadomej i zorganizowanej, wrogiej akcji kleru łacińskiego. Jak przedstawiłem to w ustępie 1, ta, określana czasem jako „kradzież dusz”, działalność, była jednoznacznie traktowana przez wspólnotę unicką, jako „kradzież Rusinów”, co gorsza - tych reprezentujących elity społeczne i materialne. Zarówna wspólnota polska, jak i ruska żywiła przekonanie, że od zarania dziejów jest gospodarzem ziem pogranicznych, i tylko niekorzystnym okolicznościom zewnętrznym (np. najazdom tatarskim) może druga strona zawdzięczać fakt, że zajęła wyludnione lub zniszczone osiedla i tereny. Rusini upatrywali w tym dodatkowo - czasem nie bez powodów - akcję polskich lub spolonizowanych dworów, które miały faworyzować ludność obrządku łacińskiego.

Znaczny ferment w społeczności unickiej powodowało gorsze traktowanie nie tyle poddanych ruskich, co księży unickich przez szlachtę lub duchowieństwo łacińskie, lekceważący do nich stosunek, wypominanie braku ogłady, wykształcenia, uszczypliwe komentowanie problemów małżeńskich i rodzinnych parochów itp. Nie zauważano przy tym, że stosunek czupurnej szlacnty czerwono-ruskiej, tak sugestywnie sportretowanej w swoim czasie przez Władysława Łozińskiego w „Prawem i lewem”, do duchowieństwa łacińskiego też bywał niewłaściwy. Nie zawsze zresztą szlachta popierała w sporze stronę łacińską; źródła często wspominają sytuację, gdy paroch mógł liczyć na skuteczną opiekę swojegołacińskiego kolatora .

Niekiedy trudno określić, co było powodem utrzymujących się lokalnie konfliktów między wspólnotą łacińską i unicką, wiemy jedynie jakie były skutki nieporozumień. Jako przykład może posłużyć zdarzenie opisane swego czasu przez Bronisława Łozińskiego. 25 kwietnia 1786 r. pożar w Sądowej Wiszni, „spowodowany przez Żyda”, strawił 52 domy, kościół, stajnie i magazyny. Gdy ogień rozprzestrzenił się na dzielnicę zamieszkałą pzrez Polaków, „Ruś tak była bez sumienia, iź mało, albo wcale nic nie ratowano katolików łacińskiego obrządku” .

Z reguły zarzewiem konfliktu były sprawy ekonomiczne, ale tuż obok nich stawiano działalność zmierzającą do rozbicia wspólnoty unickiej przez przyciąganie wiernych, ograniczanie lub utrudnianie posług religijnych wobec nich , wreszcie złe traktowanie wiernych i kleru. Spór miał czasem długotrwały i dramatyczny przebieg, zwykle jednak stopniowo wygasał. Na podstawie dostępnych źródeł nie sposób żadnego z nich zrekonstruować w całości, w najlepszym razie znamy jedynie epilog lub którąś z co bardziej dramatycznych faz. Jeden z bardziej drastycznych, przynajmniej z tych, jakie zanotowały akta, warto tu przytoczyć w obszernym skrócie, gdyż jak w soczewce skupia on najbardziej dokuczliwe dla strony ruskiej problemy funkcjonowania w ramach państwa polskiego. Opis dotyczy sytuacji kleru unickiego w dekanacie tarnogrodzkim w 1761 r. i powstał - co nie jest bez znaczenia - w ramach wspomnianej wcześniej akcji dokumentowania wszelkich krzywd, jakie spotkały Cerkwie i wspólnotę ruską ze

strony Kościoła łacińskiego i Polaków. Zarzuca się w nim księżom, że „...meszne od Rusi należące, z łanów 37, obsiadlych przez egzekucje żołnierskie i kościelnych ludzi, stawiając po 6 w jednej chałupie egzekutorów, grabią, drzwi i okna odbijają, ludzi gwałtem ruskich gospodarzów za łeb prowadząc do kuny sadzają, dlatego Ruś meszne, cerkwi należące, do kościoła łacińskiego oddawać musi. Ciż Im. księża łacińscy ministrów cerkiewnych, na inne wsie za pożywieniem idących, na drogach łapają, zabijają, kaliczą, krwawią, obdzierają i od szkoły ruskiej odganiają”. Opisane zdarzenia są zapewne celowo przejaskrawione, ale nawet wtedy, gdy nie w pełni odpowiadały rzeczywistości, pozostają świadectwem przeświadczenia duchowieństwa ruskiego o jego gorszej, upośledzonej pozycji w ramach państwa polskiego i Kościoła katolickiego.

Podane wyżej przykłady każą domyślać się, że wzajemne stosunki łacińsko-unickie (polsko-ruskie) obarczone były również przejawami wrogości, które jednak rzadko przyjmowały postać otwartych konfliktów. Powodowała je nierówna pozycja wspólnot, niższy status społeczny i materialny społeczności ruskiej. Generalnie jednak, w drugiej połowie XVIII w. konflikty między wspólnotami, jeśli już miały miejsce, to przybierały formę lokalnych sporów, a i to o ograniczonym zasięgu. Po 1772 r., gdy wspólnota łacińska straciła sporo ze swojej dotychczas uprzywilejowanej pozycji, większa ich część wygasła w sposób naturalny, o czym świadczyć może zmniejszanie się dzielącego je dystansu.

Przezwyciężanie dystansu wyznaniowego i etnicznego: małżeństwa mieszane

Od strony formalno-prawnej tryb postępowania przy udzielaniu ślubów osobom różniącym się obrządkiem był w drugiej połowie XVIII w. dokładnie ustalony. Według „artykułów” abpa Jana Skarbka poprzedzały je zwyczajowe zapowiedzi, tyle że ogłaszane jednocześnie w kościele i cerkwi. Po tym terminie rządca parafii do której należał narzeczony miał obowiązek zawiadomić o ich wygłoszeniu proboszcza narzeczonej; do niego bowiem tradycyjnie należało pobłogosławienie małżeństwa. Wspomniany zbiór przepisów precyzował jeszcze, że nie wolno duchownym jednego obrządku udzielać i asystować przy ślubach, zawieranych przez osoby drugiej wspólnoty katolickiej , co - jak już wiadomo - na pograniczu nie było przestrzegane. „Artykuły” ustalały ponadto, że „nie powinien ani maż żony, ani męża żona przyciągać do swego obrządku”, co oznaczało, że każda ze stron miała pozostać do końca życia w swojej dotychczasowej wspólnocie wyznaniowej. Dzieci pochodzące z małżeństw mieszanych powinny być chrzczone i wychowywane w zależności od swojej płci i obrządku rodziców: synowie mieli przyjmować sakrament w obrządku ojca, a córki - matki. Z przebadanych bliżej przypadków małżeństw mieszanych wynika, ża na pograniczu na ogół zawierano je wedle podanych wyżej zasad, choć jedne z przepisów traktowano bardziej rygorystycznie, a do innych przywiązywano mniejszą wagę.

Zapowiedzi przedślubne szły najczęściej w obu parafiach, czasem jedynie księża łacińscy nie sprawdzali, czy właściwy paroch dopełnił tego obowiązku, a to w sytuacji, gdy narzeczony był grekokatolikiem, a więc - według przepisów - ślub odbywał się w kościele, zgodnie z obrządkiem panny młodej. Wyjątkowo także udzielano ślubów w parafii pana młodego. Jeśli już, to musiały być ku temu jakieś istotne powody, np. dłuższa nieobecność proboszcza w parafii lub choroba parocha. W przebadanym materiale metrykalnym natrafiłem na kilka zaledwie tego rodzaju przypadków. Liczba małżeństw mieszanych zawartych w cerkwi, mimo że panna młoda pozostawała w obrządku łacińskim, była niewiele większa. Wbrew tradycji, częściej udzielano ślubów w cerkwi parochialnej pana młodego w okręgach miejskich. Zachowana księga zapowiedzi przedślubnych parafii Ujkowice pozwalałby miarodajnie rozstrzygnąć, gdzie faktycznie miały miejsce śluby mieszane w okręgach wiejskich, ale pomija ona tego rodzaju informacje. Wiadomo, że zawieranie ślubów poza odpowiednią jurysdykcyjnie świątynią odbywało się na prośbę narzeczonych, zapewne za zgodą, choć niewykluczone, że w pewnych sytuacjach i bez niej, właściwego duchownego .

Dla tematu niniejszej pracy ważniejsze od zasygnalizowanych wyżej okoliczności zawierania małżeństw mieszanych jest określenie, jaki był ich udział w liczbie ślubów ogółem, a w dalszej kolejności - preferencje obrządkowe. W tym celu wszystkie napotkane w metrykach śluby międzyobrządkowe zostały zestawione wraz z liczbą zawartych małżeństw ogółem w osobnych tabelach (nr 36 i 37), oddzielnie te, które miały miejsce w cerkwi i oddzielnie w kościele. Podstawowy wniosek, jaki nasuwa się po lekturze ich zawartości to ten, że małżeństwa mieszane były w badanym okresie zjawiskiem sporadycznym, skoro stanowiły tylko 0, 677. ślubów ogółem (18.273), zawartych łącznie w kościele (2.063) i cerkwi (16.210), w porównywalnym okresie 1786-95. Wyraźnie czytelne i wielce charakterystyczne są jednak preferencje obrządkowe, o ile bowiem w cerkwi 1 małżeństwo mieszane przypadało średnio na 290 zawartych ślubów, o tyle w kościele już odpowiednio 1 na 31. Wynika stąd, że 10-krotnie częściej dochodziło do ślubów przed ołtarzem (udział 3, 20% w ślubach ogółem), niż przed ikonostasem (tylko 0, 35%), a dysproporcje jeszcze się zwiększą, jeśli z podstawy obliczeń usuniemy te parafie łacińskie, które znajdowały się poza obszarem zasiedlenia ludności unickiej (Giedlarowa, Grodzisko, Jasionka, Kosina, Staromieście, Zabierzów, Żołynia) i w międzyobrządkowym „rynku matrymonialnym” udziału nie brały. Jak to można interpretować w sytuacji, gdy statystyczne (równowaga płci) i prawne (równorzędność obrządków) możliwości zawarcia małżeństwa mieszanego były takie same? Otóż nie inaczej, jak formę promocji społecznej członków wspólnoty unickiej, uważanej (i uważającej się) za usytuowaną niżej od łacińskiej (polskiej). Związek małżeński zawarty z członkiem gminy łacińskiej wyraźnie podnosił pozycję społeczną greko-katolika, nie mówiąc już o tym, że stanowił najłagodniejszą formę opuszczenia Cerkwi i społeczności ruskiej. Zmiana obrządku stawiała natychmiast Rusina w opozycji do dotychczasowego środowiska, powodowała otwarty konflikt z lokalną gminą i władzami cerkiewnymi, podczas gdy małżeństwo z łacinniczką odsuwało ten moment w czasie, umożliwiając stopniowe, niemal niezauważalne dla otoczenia wtapianie się w nową wspólnotę. Ten proces odbywał się również, choć w bez porówniania mniejszej skali, w grupie Polaków biorących ślub w cerkwi. Widać go dobrze w metrykach chrztów. 0 ile bowiem pierwsze dzieci, pochodzące ze związków mieszanych posiadają wyraźnie zaznaczony obrządek jednego z rodziców, odmienny od pozostałych, o tyle przy kolejnym potomstwie paroch lub proboszcz nie zawsze pamiętali o zaznaczaniu tego w metryce. Z tego powodu o wielu małżeństwach mieszanych wiadomo jedynie z metryk ślubów, gdyż metryki chrztów sporadycznie i niekonsekwentnie notują odmienny obrządek rodziców .

Z powodów określonych wyżej, na rynku matrymonialnym aktywni byłi przede wszystkim Rusini, dla których - poza całkiem naturalnymi względami - małżeństwo z Polką otwierało drogę do uprzywilejowanej wspólnoty obrządkowej i społecznej. Także i tu przykład szedł z góry. Na pograniczu spotykało się przecież związki, w których Polka była żoną parocha unickiego, i wychowywała mu dzieci, przynajmniej płci żeńskiej, w obrządku łacińskim i w poczuciu przynależności do swojej wspólnoty etnicznej. Na ożenek z Rusinką Polacy decydowali się już rzadziej, widocznie ślub w cerkwi w odczuciu potocznym nie miał tej rangi, co w kościele. W sytuacji, gdy o zawarciu małżeństwa mieszanego decydowały też inne względy, zrozumiałe stają się pewne dysproporcje, obserwowane przynajmniej w niektórych związkach, czy to wiekowe, czy materialne - jeśli tylko poprzestać na tych, o których da się wnioskować z metryk wprost (wiek nowożeńców ) lub pośrednio (zamożność ).

Formalnie zawarcie małżeństwa z osobą należącą do drugiej wspólnoty obrządkowej nie pociągało za sobą żadnej zmiany w dotychczasowym statusie nowożeńca. W konsekwencji jednak na przynależności małżonków do odmiennych wspólnot cierpiało życie rodzinne. Komplikacje powodowały zwłaszcza inne terminy obchodzenia świąt łacińskich i unickich, różne przepisy postne, wreszcie wychowanie wspólnych dzieci w innych obrządkach, w zależności od ich płci. W takich warunkach jedno z małżonków decydowało się zwykle na zmianę obrządku, czy to zupełną, polegającą na całkowitym przejściu do wspólnoty męża lub żony , czy tylko częściową. Przy tym drugim rozwiązaniu podtrzymywane były formalne związki z dotychczasowym środowiskiem, a jednocześnie w coraz większym zakresie korzystano z posług religijnych cerkwi lub kościoła. Tę dwuznaczną pozycję małżeństw mieszanych oddają unickie imienne spisy wiernych. Jedne z nich informują osobno o Rusinkach, „które sa, za Polakami” , pomijając ich mężów, w innych wymienia się zarówno jednych jak i drugich, choć łacinnicy formalnie do wspólnoty należeć nie mogli ; stosowano też inne rozwiązania pośrednie.

Małżeństwa mieszane nie były zjawiskiem ograniczonym tylko do niektórych obszarów demograficznych lub stanów społecznych, tym niemniej wyraźnie czytelne są i tu pewne zależności i preferencje.

W strefie górskiej pogranicza polsko-ruskiego związki międzyobrządkowe występują prawie wyłącznie między przedstawicielami szlachty, natomiast wśród stanów niższych były czymś wyjątkowym. W 6 dekanatach unickich, uwzględnionych w tab. nr 37, a wchodzących w skład tej strefy, zarejestrowano w dekadzie 1786-95 raptem 4 małżeństwa mieszane, z których żadne nie było typowe dla struktury demograficznej i społecznej tej części pogranicza. W parafiach łacińskich tej strefy ślubów mieszanych musiało być bez porównania więcej, skoro tylko w jednej Polanie zarejestrował pleban 12 takich związków, na 62 zawartych ogółem w latach 1786-95 (19, 6%). Sądząc z zachowanych fragmentów metryki ślubów, również w sąsiedniej Turce co piąte małżeństwo było mieszane, jednak tak tam, jak i tu były to związki między przedstawicielami elit społecznych. W większości odbywały się one między szlachtą polską i ruską, do której to grupy dołączać poczną z czasem i instalujący się w Galicji urzędnicy austriaccy. Słaba reprezentacja małżeństw mieszanych w niższych stanach wynikała nie tylko z tego - jak mogłoby. się wydawać - że łacinnicy zamieszkiwali w tej strefie w niewielkiej liczbie, a więc i możliwości skojarzenia związku międzyobrządkowego były mniejsze niż gdzieindziej. Na obszarze Lemkowszczyzny i Bojkowszczyzny obserwuje się świadome tendencje do ścisłej izolacji istniejących tu grup, zarówno łacińskiej, jak i unickiej. Jej objawem były małżeństwa endogamiczne, kojarzone tylko w obrębie swojej wspólnoty. Żyjący w ogromnym rozproszeniu w strefie górskiej łacinnicy zawierali małżeństwa wyłącznie między sobą, choć z konieczności, z braku w pobliżu kościoła, z reguły przed duchownym unickim i w cerkwi. Jednocześnie tam, gdzie unici żyli w enklawach, a więc w izolacji etnicznej, co miało miejsce w rejonie Nadwisłocza, endogamia prowadziła do zawierania małżeństw krewniaczych. Izolację grupową i endogamię etniczną powodowały - jak stwierdziłem wcześniej -duże różnice kulturowe, jakie dzieliły pasterskich, późno zrutenizowanych Lemków i Bojków, od osadników polskich, zajmujących się przeważnie rolnictwem i rzemiosłem wiejskim, wykonujących różne pomocnicze funkcje w administracji dóbr ziemskich i w urzędach państwowych.

W pozostałych obszarach pogranicza małżeństwa mieszane zawierane w cerkwi trafiały się już częściej, zwłaszcza w strefie nadsańskiej (dekanat Jarosław, Pruchnik, Przemyśl, Sanok). Różnice kulturowe były tu początkowo niewielkie; zasiedlające je od stuleci wspólnoty etniczne, mniej więcej tak samo liczne, wyrastały przecież z tego samego pnia słowiańskiego. Pogmatwane losy pogranicza polsko-ruskiego sprawiły jednak, że mimo bliskiego sąsiedztwa przez długi okres rozwijały się one w innej tradycji historycznej. 

* W stosunku do oryginalnego, powyższy tekst różni się: (1) brakiem przypisów, (2) pominięciem niektórych fragmentów, (3) zmianą brzmienia niektórych śródtytułów

©Wszystkie prawa zastrzeżone. Żaden fragment niniejszej strony nie może być wykorzystany w formie drukowanej lub elektronicznej bez uzyskania zgody autora tekstu oraz autora niniejszej strony internetowej.

Powrót